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昭慧法師:以戒為師之意旨
法光佛教文化研究所/法光學壇第二期(1998年) 2016-05-03

提要:

佛滅度前,阿難請示:此後僧團將要「以誰為師」?佛陀明確告知;「我涅槃後,所說法戒(波羅提木叉),即汝大師。」這只是在宣示制度規範(法治)的重要性,讓弟子們打破「人治」的迷思。原來佛陀以「緣起無我」為法義的主軸,本於緣起法的證悟而創立的教團,不可能產生教皇或宗教之類的最高前威--任何人都須要仰仗他人互相助成,因此,大家地位平等。故佛以身作則,明確宣告:「如來不言我持於眾,我攝於眾。」「當自歸依,歸依於法,勿他歸依。」

佛陀在僧伽中的地位,從精神層面或教化意義上而言,是絕對無可取代的。但是這種精神領袖可以說是建立在師生關係上,並未掌握支配僧團事務的絕對權力。所以終佛之世,他一直努力轉「人治」而為「法治」,讓大家能夠依於「波羅提木叉」的規範,建立一個共和而清淨安樂的團體,不須要有「人存政舉,人亡政息」的危機。

但後代律師們據此以達成「毗尼至上」的結論,則並非佛陀本意。因為佛陀的教化是以「達摩」為中心,「毗尼」只是在正法的教化中,依著正法的精神而制訂的規範。法與律之間是輔車相依,甚至是「法主律從」的。毗尼是維持修道生活的一種手段,對個人而言「梵行久住」才是目的;對團體而言,「令正法久住」才是目的。

一、前言

制戒的終極精神,在於期望正法延續(「令正法久住」),並希望修道者的梵行成就(「梵行久住」)。然則佛陀制定的毗尼,有何特色?為何制定毗尼會攸關正法與梵行的存續?拙著〈結戒原委與制戒原理〉(1),曾就「一種理想,十大利益」述及原因。在此,就制度面而言,筆者擬補充敘述僧伽管理制度之特色,由此闡釋佛陀遺教--所謂「波羅提木叉為汝大師」(2)所蘊涵之意旨。

由於人類社會組織的管理型態,有其共通原理,所以本文之中,擬將一般社群組織的管理型態,依馬克斯?韋伯的分類與中國法家的見解,先作解析,這樣,僧伽制度的管理型態及其原理,也就不難理解了。從而持律者「毗尼至上」的想法、部派佛教的「佛僧差別觀」,是否符合佛陀原意?也就不難釐清。

本文重在戒律內涵之解析,而非版本之比對研究,所以除非各部律中有異說出現,足以影響本文之推論過程與結論內容,必須逐一列舉異說,否則凡內容大同者,會儘量依中國佛教熟悉《四分律》的傳統,引《四分律》文而為教證。

二、大界.僧事的適用範圍

任何一種團體規制,都有它適用的範圍。由於團體的性質不同,其內部成員的組合,有的是依地緣(如里民大會),有的是依籍貫(如:各種同鄉會)、性別(如:各種婦女團體)、職業(如:各種職業公會)、興趣(如:各種休閒活動的俱樂部)……;這些成員,就是規制的適用對象。擴大範圍而言,政治制度的實施亦然,是以「所管領的土地上群居的人民」作為適用對象的。世間組織的管理依其設定範圍而有效,對不隸屬於該社群的人而言,內部規範的管理,對他並不構成意義。

毗尼的成立,當然要以一切時處的僧伽成員(四方僧)為規範對象,但是在實施時,還是要考慮技術層面的涵蓋範圍,總不能大而無當地依「四方僧」來行如法僧事。所以,僧事的實施,先要從「結大界」(劃定該僧團的管轄範圍)開始,以大界內群居的比丘(尼)眾,為遵守規制的當然成員;僧眾在大界內享有平等的權利(如:利養同分),也負擔共同的義務(如:遵行一切止持與作持)。

阿蘭若住的修道人,本應劃歸某一大界範圍內,也要參與大界內的如法僧事(特別是半月布薩);若遠離任何大界,那就只能靠個人精進力的自制自律,欠缺他律性大眾威德與同道規諫的增上力量。然而這對初學者而言,無論如何,總是有欠妥當的。所以,初學者五年內須依止和尚或阿奢黎而住,不宜離依止而於阿蘭若獨住(3)

 三、組織管理的三種形態

僧伽制度,可與古往今來各種群體組織的管理型態對照理解。依先秦法家的見解,一切社群的管理,不外乎依人管理(人治)或依法管理(法治)的兩類。

拙著〈戒律與政治、法律原理之同異〉(4),曾針對「政治制度的成立」而作分析:國家或部落的形成,主要還是因為群居生活中產生了糾紛,需要有公信力而為大家所信服的人來做仲裁。為什麼一定要找到有公信力的人呢?原因是:這樣的人才是在那個部落或國家裡的「權威」(authority)。在此所謂「權威」也者,就是依其權力與威望,有能力使別人服從的人,無論被要求服從者是否認為:加在自己身上的命令或規則可以接受,或者符合自己的需要與利益。

當然,「權威」一詞,也可廣義地用以形容各行各業的傑出人士,由於其在專業領域中的高超學識與素養,他人容易對其言論產生信服,吾人也稱其為該專業領域中的「權威」。不過,「權威」既然含藏著「權力與威望」兩方面的意義,吾人還是可以依早期的意義,放在管理權力的層面來談,那就是社會學家馬克斯?韋伯(MaxWeber)所說的「合法的統治」(legitimatedomination)。當然,具有合法統治資格的,不一定是自然人就政治領域而言,「權威」不一定是國王或酋長;就其他各種群體而言,「權威」也不一定是單一領導人。它可能是超乎自然個體的集體式組織。

韋伯把「權威」(合法的統治)分為三種型態:第一是「領袖式」(charismatic)的管理,第二是「傳統式」(traditional)的管理,第三是「法律式」(legal)的管理(5)。我們不妨依此三類對照了解一下一般宗教的管理形態,以此進一步明暸僧伽管理的類型與特色:

「領袖式」(charismatic)一字,源於希臘文中的charisma,意指「天縱之才」,韋伯用以形容個人在特殊社會中,所能攫取權勢的一種形態。他在團體中被賦與特殊的權勢,這種優勢使其一切行動都披上了不容置疑的合法外衣。

這種優越的地位,在政治上往往跟「武力征服」有關;在宗教上,雖非憑藉武力,但源於其為宗教的特殊天才,在信徒群中,自然產生向心力,而為眾望所歸,例如基督宗教的摩西、耶穌,統一教的文鮮明,他們就是具足「領袖氣質」(charisma)的領袖式人物。在任何宗教中,創教之始,都會有這樣特殊優秀的人,領頭開展教務。

由於個人的「領袖氣質」是此一管理「合法性」的真正關鍵,所以這種權威也會隨著領袖死亡,而有自然消逝的趨勢。

「傳統式」的管理,往往以「領袖式」管理首開其端,繼任者即使沒有領袖氣質,卻仍有行使權力的合法性。這在宗教信仰中極為常見。宗教的開山鼻祖通常具有領袖氣質,由此其話語被奉為圭臬。但是,待到繼承人出現時,領袖權威可能已經削弱了一些,因為權位雖可以遞嬗,但領袖魅力卻不一定能傳襲在下一代的身上,所以往往得將領袖權力加以制度化。這時,領袖的權威,也已被固定為一種制度。這種制度的形成,大部分是由於傳統習俗的緣故。於是,代代的接棒人,都能夠依此維持自己在組織裡「權威」的地位。

以天主教為例,教宗制度就屬於此一類型:教廷是教徒組織的最高權力機構,而教宗又是教廷的最高領袖,教宗的一切權力都是經由傳統規範沿襲而來,教徒依傳統慣例,自然服膺教宗。

有的「傳統式」管理,並非由單一領導人擔綱,而是貴族或某種特權階級少數人共同決策的寡頭政治。

以上二者都屬於「人治」,但是「傳統式」的管領,在「人治」之外,已經多少含藏了「法治」的精神,因為它最起碼要有產生首領或決策團的方式,這種方式是已成文法或慣例而為共所遵循的。

「傳統式」的管理,可能逐漸轉變成比較進步的型態,那就是「法律式」的管理。其實縱使在純粹「領袖式」的統治下,也未必沒有合法的「規律」存在,儘管此種規律可能全憑「領袖式」統治者的意志而定。「傳統式」管理也不乏規律,但那多半脫胎於習慣,而非出於立法。至於第三種,「法律式」的領導,可說已與個人無關。因為它已經放棄「領袖式」的權威,而重視制度的建立與遵循。制度規範了組織內部的運作方式,組織能夠在制度健全的情況下,正當使用強制力,來維護法律的施行。如當今之民主國家,已放棄了「領袖式」的君主專制,而偏好制度化的三權分立機構,讓它們在一個能獨一無二正當行使強制力的法律體制下,客觀運作。

這種「法律式」的領導,其有效性不須奠基於個人的領袖氣質,但仍在本身合法性被信任的基礎上。一般而言,大家會對這種統治的合法性有所信任。但是,法律規範如果沒有經過傳播推廣,也許原屬合法性的權威,就會相形削弱,而代之以「無政府」的混亂狀態。這是典型的「法治」,佛教的僧團制度,就屬於此一「法律式」管理的類型,詳情容後分析。

這三種類型,分別顯示出「人治」與「法治」的特色,愈是後者,其「法治」性格愈強。此下分別介紹這兩種管理型態的良窳。

 四、「人治」社會的三種缺陷

「領袖式」或「傳統式」的管理,「人治」的色彩濃厚,特別是「領袖式」的。在這種社會中,領袖的才能或德行,可說是舉足輕重的;即使強調「無為而治」或是「垂拱以治」的領袖,不須具足偉大才幹,只要任用賢能。但是這種領袖也要有本事能夠「選賢與能」,而不會「舉枉錯諸直」。

偏偏人性的弱點,就是「忠言逆耳」。此所以韓非子會強調「說難」,認為批人主的「逆鱗」極其危險,其後果往往是不可逆料的(6)。沒有幾個人能夠有容納諫諍的雅量,古來多少忠臣良相,都是因為直諫犯上,而被君主摒斥,甚至招來殺身之禍。大凡世間甚難稀有的德行,才會被特別加以強調。《論語》說要「舉直錯諸枉」(7);孔明臨出師時還要向帝王再三叮嚀,要他「親君子,遠小人」(8)。這顯然反映出:「察納雅言」而舉賢才、黜小人的首領,在世間是不多見的,小人易投領袖之所好而橫行當道,影響領袖的判斷與決策,這就是一般「人治」團體所難以避免的第一個缺陷。

第二個缺陷,就是社群組織的不穩定性。領袖如果真的能「為政以德」,當然是組織中成員的福氣。但是,假如為政不能以德,成員又能拿他奈何?畢竟他就是「權威」,他的合法性,不容置疑。特別是在政治領域,這種合法性還不祇是抽象的概念,它有強制力(雄厚的武力,如軍、警、司法、情治系統)做為後盾。於是,除非要用所謂的「革命」,進行流血性的抗爭,才能以同屬暴力的更大「權威」,來排除原有的領袖地位。中國古朝代一治一亂,循替不已,就因其「人治」的政治體制無法恆常穩定。

所謂「聖人不世出」,英明偉大的領袖不易輩出,而平庸或昏暴的領導者,卻常會因世襲或其他機遇,而身居廟堂之上,這當然會增加民眾的痛苦。同樣的,近年的幾樁新興宗教事件,都有一個共同的特徵,那就是:領導人屬於charisma型的人物。他的言行,就代表該宗教的一切。所以萬一他的言行思想出了紕漏,這個宗教就要分崩離析,甚或演變成社會事件了。

第三個缺陷,就是「至德難為繼」。創教的教主,或政治上開基的領袖,有偉大的才能或德行,在重視個人權威的社會裡,這是耀眼的光環!然而,權力可以轉移,但是聲望不可轉移。

這是他的經驗之談。因為原領導人的地位無可取代,所以往往繼承人力不從心,想擁有原領導人的光芒,有其實際上的困難。因此在權力移轉的過程中,經常會產生領導人威望不足,成員不服膺的隱憂。大凡「強人政治」都會面臨這樣的問題,太倚杖charisma型宗教人物的新興宗教也有同樣的問題。

也因此,早在兩千多年前,先秦法家就已看到「人治」的弱點,而強調「法治」的重要性。認為一定要用「法的權威」來取代「人的權威」。換句話說,就是用法律式的管理來取代領袖式的管理。王子犯法,與庶民同罪;法律之前,人人平等。

《管子》云:「聖人者,自己出也;聖法者,自理出也。理出於己,己非理也。故聖人之治,獨治者也;聖法之治,則無不治矣。」(「聖人篇」)「若使遭賢則治,遭愚則亂,是治亂係於賢愚,不係於禮樂;是聖人之術,與聖人而俱歿;治世之法,逮易世而莫用;則亂多而治寡,則賢無所貴,而愚無所賤矣﹗」(「大迎篇」)「自己出」的「自」,是「從」的意義。前段意指:聖人要從自己的修為而出現。換句話說,一個人會不會成為聖人(世間的聖善之人)?這要靠自己,別人沒有辨法強加塑造。偉大的法律,則是從世間共許的道理而製訂出來的,不單靠某一個人自己的想法,畢竟個人想法可好可壞,並不可靠。所以要靠聖王賢君單獨一個人來治理天下,即使成功,那也只是單獨的個案;只有健全完好的制度建立了,才能夠恆常保持清明的管理。

後段意指:假使運氣好,遇到賢能的人,國家就被治理好了;運氣不好,踫到愚昧的人,國家就大亂了。這樣,治亂的關鍵,顯然在於個人的賢愚與否,而不是禮樂的具足與否。這樣的聖人治術,就是再好,也會隨聖人死亡而終止;他用以治世的方法,等到改朝換代或繼任者出,就沒有辨法再有效運用了。這樣一來,政局必然因亂多治少而動蕩不安。像這樣亂多治少,賢能的人在位,又有什麼可貴?愚昧的人照樣有辨法擺脫卑賤,因拿到權柄而地位尊崇了。

要怎樣避免愚昧當道的殺傷力?那只有靠法治.明訂律令,上下一體同遵。讓任何一個在上位者都依法行事,賞罰獎懲也一概都有統一的標準,不會任憑上位者的好惡偏私。

當一個社會建立起律法、制度,以替代聖王、賢君作為「權威」。也就是「法律式」統治確立之後,才能夠避免「治世之法,逮異世而莫用」,「人存政舉,人亡政息」的缺點。由「人治」而達到「法治」,這可說是人類政治思想的進化。從這裡,我們就可以了解到僧伽制度的特色,那是一種「法律式」的管理,而所謂「波羅提木叉為汝大師」所蘊涵之意旨即在於此。

 五、所說經戒,即是大師

佛陀結戒,也有避免「人存政舉,人亡政息」的意義。在各部律的開頭,都陳述著同樣的故事:「舍利弗問:過去佛誰之梵行久住,誰之梵行不久住?佛言:毗婆尸、式棄、毗舍浮等三佛梵行不久住;拘樓孫、拘那含牟尼、迦葉等三佛梵行久住。」差別在於有否說法、結戒、立說戒制度(9)。「梵行久住」,從僧眾修證說;「正法久住」,則從佛陀的證覺施化說。為實現令「正法久住」的一大理想,故制學處。

這樣的理想,佛陀無時勿忘。在他臨滅度時,阿難曾經請示:佛滅度後,當來比丘以誰為師?佛陀答道:「阿難,汝謂佛滅度後,無復覆護,失所持耶?勿作斯觀。我成佛來所說經戒,即是汝護,是汝所持。」「我涅槃後,所說法戒,即汝大師。」從初結戒與涅槃的兩度對話中,可以窺見佛陀重視「法治」的智慧。當時的共同傳說是:過去三佛梵行不久住,是因為他們專心於厭離,現法涅槃,沒有廣為弟子說經法,立學處。等到佛滅度了,大弟子也凋零了,大家漸漸離散,正法也就不能再延續了。

以史為鑑,佛陀明白:倘無「以法與律而為依歸」的精神,正法是確實不易久住的。「令正法久住」,這是他陸續結戒的首要宗旨。雖然他以其超絕的智慧與慈悲,感化諸弟子的尊崇追隨,但他不以「領袖式」的統理為究竟。在有生之年,他努力於轉「人治」為「法治」。他建立制度以為僧伽中的權威,那是「法律式」權威,而不是「領袖式」的權威。他希望藉此沖淡僧眾對他的依賴,俾僧團不因佛陀之滅度,而淪於無所依怙的處境。

僧伽的組織具有強烈的民主性格,但吾人未可強為附會今時之民主代議制,畢竟僧伽還只是在大界內行使僧事,沒有複雜到須要建立行政、立法、司法三權分立的嚴密制度。

佛在世時,僧眾所執行的是行政與司法的權力。除了少數身心不健全或犯嚴重錯誤的比丘,在一定時限內不准參與羯磨(亦即被褫奪公權)外,凡是受具足戒者,即有權利和義務、如法和合以羯磨行事。所謂「四人僧」乃至「四十人僧」的五種分類,即是在不同類別的羯磨意義上成立的。僧眾依於佛所結戒(包括學處以及一切未演化為學處的僧伽規制),在德化與法治的雙重基礎上,維持僧伽的秩序,以達於和樂清淨的效果,正法久住的目的。

諸律傳說:有比丘於布薩會上,默不發露犯重戒事,佛陀因此徹夜面眾默然而坐,不自說戒。待目犍連以神通力知其原委後,將此比丘逐出堂外,佛陀這才宣布:「自今已去,汝等自作羯磨說戒。……此如來最後說戒。」

從這裡看來,初行羯磨說戒僧事時,佛陀還是親自主持的。但世尊並不以此為已足,在大眾熟悉了羯磨說戒的軌則後,他就要進一步積極培養僧眾自行執法的能力。此一事件的發生,固然肇因於某犯比丘之覆藏重罪,然而未始不可說是佛陀對僧伽自行執法的一種訓練。

有趣的是:佛陀為何不將立法權交給僧眾呢?這是因為僧伽初創,弟子眾等尚在學戒階段,結戒重任,非彼之所堪能;強欲比丘自行判斷是法非法,是律非律,而制定輕重合度、繁簡適中的戒法,以為僧伽之準繩,未免強人所難。

再者,學道如逆水行舟,許多世間認為無可厚非的行為,僧中都必須逆人性之常而加以遮禁,這就比一般法律的制訂尤為困難,而且吃力不討好。設若佛陀不以過來人的經驗體悟,制立綱宗規模,以為弟子之所依循,而就逕由弟子摸索學習,那必然會引生許多爭執。而且多數人的意見未必即是真理,可能只是多數人習以成性的偏見,在這樣的基礎上所制訂的規範,容易把僧眾領向錯誤的方向,這將會是修道者個人以及整體佛教的損失!所以創教伊始,佛陀一身而負立法之責,行結戒之事,無法輕易委諸弟子。即使是滅度之前,也只告知阿難:「自今已去,為諸比丘捨雜碎戒」(13),賦與僧眾彈性調整次要規範的權力,但戒律的根本規範(如四重禁與相關遮戒)則未允異動,以免比丘因身語行為不清淨而產生障道因緣,徒然辜負修道初心,又使僧團無法和樂清淨,並遭來社會對佛教的誤解與傷害。

  六、從「法律並舉」到「律主法從」

值得注意的是:前引經言「我成佛來所說經戒」,「所說法戒,即汝大師」,「法」與「律」原是並舉的,可是後來似乎漸有「律主法從」的傾向,單獨談「律」而不再談「法」了。如說一切有部的傳本《佛遺教經》:「汝等比丘,於我滅後,當尊重珍敬波羅提木叉,如闇遇明,貧人得寶,當知此則是汝大師,若我住世,無異此也。」(14)

說一切有部的文藝大師馬鳴,其《佛所行讚》也這麼說:「吾般涅槃後,汝等當恭敬,波羅提木叉,即是汝大師。」(15)

法藏部的傳本,《四分律》的比丘(尼)戒經,結頌也是:「世尊涅槃時,興起於大悲,集諸比丘眾,與如是教誡:莫謂我涅槃,淨行者無護!我今說戒經,亦善說毗尼,我雖般涅槃,當視如世尊。此經久住世,佛法得熾盛;以是熾盛故,得入於涅槃。」(16)

這都是單獨地談述「波羅提木叉」的住世意義,而不再法律並舉的例子。《四分律》中提到:「毀訾毗尼者波逸提;毀訾阿毗曇者突吉羅;及餘契經毀訾者突吉羅。」?比起犯波逸提須於四人僧中求懺悔主方得懺悔,突吉羅只是心悔法,其罪自輕。換句話說,法與律雖同為佛陀所說、所制,但是在律師們的觀點,會認為毀謗戒律的罪過更為嚴重。

他們的理由也許是:佛陀遺教會在種種法中,單獨以「波羅提木叉」做為眾等大師,所以戒律的功能當然是更重要的。至此,毗尼不但跟達磨分庭抗禮,而且猶有過之。故從此諸經證,律師們證成了「毗尼至上」的觀點。

然而檢視前述經典,似乎難以達成「毗尼至上」的結論,因為同樣也存在著「法律並舉」的古老典籍。而且像結戒緣起的「令正法久住」這部分內容,諸律具有,因此可能比部派說法更為古老。這是教證方面的抉擇。

其次,從佛教史的角度來看,佛陀的教化,畢竟是以「正法」為中心的,毗尼只是在正法的流傳中,依著正法的精神而制訂的僧團規範。由於正法廣為流布之後,學法者日益眾多,僧伽人數成長,為了要使僧伽成員不會浮濫而複雜化,佛陀才在僧團成立十二年後,在德化的基礎上,安立毗尼,希望僧眾能夠有共同的規範,來維持它的和樂清淨,並得以令正法久住,這樣才漸漸有了達磨、毗尼的二分法;佛滅度後,弟子們才分別類集為法藏和律藏。顯然「法」與「律」之間有著輔車相依的關係,甚至是「法主律從」的,因為「律」是從「法」而流出,沒有喧賓奪主的道理。最後,再以功能而言,《四分比丘(尼)戒經》的結頌與初頌都說明了持戒對個人的利益:「明人能護戒,能得三種樂:名譽及利養,死得生天上。」(18) 「欲得生天上,若生人中者,常當護戒足,勿令有毀損。」(19)

這樣看來,修道如果止於持戒而已,其利益最多也不過是得生人天;如果要證得涅槃,一定要有定慧為輔。所以就證果而言,持戒是必要條件,但不是充份必要條件。易言之,修道一定要持戒,但是,並不表示持戒就必能證果;無戒固然一定不能得道,但有戒也不見得就能得道。假使要增益持戒功德,達到無漏善法的成就,還是要三學增上。畢竟,戒學、定學,都還祇是共世間法,一定要由聞思修習,引發無漏智慧,順證涅槃,這才是佛法不共世間的特質。

所以毗尼的價值,在於它是世間的善法,或可說「戒為無上菩提本」,但它是一分善法,而不是善法的全部,它不能夠取代定、慧功能。譬如世間法律的施設,是為了要保障民眾的權益;但是,法律並不等於民眾生活的本身,它只是維持生活秩序的一種手段。如果以為法律的重要性凌駕一切,那就錯了。

同樣的,毗尼也是維持修道生活的一種手段。對個人而言,梵行久住,聖證成就,才是修道的目的;對團體而言,住持正法,令正法久住,才是修道的理想。假使以為:「以戒為師」,表示戒律重於一切,那就會將手段當作目的,過度膨脹手段的價值和地位。這可能因為:律師難免會以「律為本位」,所以才會有此傾向。但是,佛陀還是強調「法」的重要性,他所謂的「皈依於法」,就是以達磨(包括毗尼在內)為師,這與他的最後教誡(以波羅提木叉為師),意旨是一貫相通的。

 七、從「佛在僧中」到「佛僧差別」

話說回來,阿難會問「以誰為師」,這也可說是佛滅在即的當時,一般比丘共同的困惑。我們可以試想:佛陀在僧團中的地位,哪是那麼容易被替代的?就現實情況而言,佛陀在弟子心目中的地位也確實不是別的「大師」所可取代的。《長阿含經》生動地記載著佛滅之後弟子們的悲傷:「佛般涅槃巳,時諸比丘悲慟殞絕,自投於地,宛轉號咷,不能自勝!歔欷而言:『如來滅度,何其駛哉!世尊滅度,何其疾哉!大法淪翳,何其速哉!群生長衰,世間眼滅!』譬如大樹根拔,枝條摧折;又如斬蛇,宛轉迴遑,莫知所奉。」

「駛」是形容世尊的滅度,如駕車於途一樣的速疾。世尊滅度,大家一時不知所措,精神上還是有頓失依怙的感覺。就如同大樹拔根而枝條摧折;又如把蛇斬斷之後,無頭的蛇身宛轉迴遑,莫知所之。佛陀在僧眾心目中的地位,確實是崇高而無可取代的。

佛陀與弟子們不一樣,因為他是「法眼」、他是「法醫」、他是「悟不由他」的,而弟子們卻是在佛陀的教導下啟悟的。佛陀可以教誡弟子,訶責弟子,可沒聽說佛陀還曾受到別人的教誡或訶責。所以佛陀在僧伽中的地位,如果純就精神或教化上的意義而言,是絕對無可取代的。

但是這種精神上的領袖地位,可以說是建立在師生的關係上。師長的權威是教化方面的,而不是行政上的絕對支配權。所以佛陀並沒有把僧伽當做是自己的權力支配範圍,他的兒子羅[+]羅出家,他也沒有給予特殊的地位。但是他不會不負責任一走了之,此所以他會等待僧眾來集,而不立刻隨病緣以入般涅槃。他平日已經把僧伽制度逐步建立完全,如今他要交代的只是:「以波羅提木叉為師」。要僧眾依此制度,維持僧團的和樂清淨,這樣才不會有「人存政舉,人亡政息」的危機。

佛陀當然也知道:他的地位是別人無法取代的,他當然知道「權力可以轉移,但是聲望不可轉移」的道理,而且正視這個問題。所以,他一開始建立僧團,就給大家一個觀念:「佛陀是僧伽中的一員。」他用言教、身教證明「佛在僧中」。

《四分律》記載:摩羯陀國瓶沙王把迦蘭陀竹園獻給佛陀,佛陀說:「汝今持此竹園,施佛及四方僧。何以故?若如來有園、園物、房舍、房舍物、衣、缽、尼師壇、鍼筒,即是塔,諸天、世人、魔、若魔天、沙門、婆羅門所不堪用。」

法藏部重視塔,此段記載,顯示了佛物、僧物的差別觀。但是同屬分別說系的化地部,《五分律》同一記載,就有「佛在僧中」的看法:「可以施僧,其福益多。」「但以施僧,我在僧中。」(22)

南傳律藏及漢譯《中阿含經》(說一切有部傳本)記載另一件事:大愛道比丘尼拿新的金縷衣獻給佛陀,佛陀說:「瞿曇彌,持此衣施比丘眾!施比丘眾已,便供養我,亦供養眾。」(23)

大愛道再三請佛收下,佛陀也再三地這樣堅持。為什麼呢?原來供養眾僧,佛也有分。佛跟眾僧的關係是:「佛在僧中」。

從實務問題來看:竹園施僧共住,這還有話可說;但金縷衣,這只不過是一塊一人份的袈裟,送給佛陀,佛陀一人穿著也就是了,如果要獻給僧眾,那怎麼平分?每個人割截一小塊嗎?這一小塊又怎麼利用?不過,從這裡可以看出:佛陀在適當的時候,還是會提醒供養者:不要只顧尊崇佛陀,而要以平等心照顧僧伽。這是在信徒之間為「僧伽威信」建立良好基礎,摒除個人崇拜的良好示範。有這樣的平日基礎,再加上佛陀的最後教誡,所以佛滅雖給大眾帶來很大的心裡衝擊,但是僧伽的制度還是可以維持下去。

雖說是「佛在僧中」,但是在部派的流傳中,佛僧漸有高下之別。從前述《四分律》之記載,就可看出:法藏部認為,佛陀雖是僧中所攝,但施佛的果報更大,為施僧之所不及。因為佛陀是一切智者,所以供養他的功德會更大。由於「佛僧差別」觀使然,所以才會產生如律所載「塔事」、「僧事」的分別。信徒供物如果是獻給塔的,那就是塔所有;如果是獻給僧的,就是僧所有。獻給僧的不能用在塔的方面;獻給塔的也不能用在僧的方面。這可以說是部派佛教發展出來的新看法。

說一切有部的《薩婆多毗尼毗婆沙》更作此區分:「佛在世時,飲食衣服及餘供養,常受一人分。佛滅度後,三寶分中但取一分。問曰:佛在世時何以但取一人分,滅度後取三寶一分?答曰:佛在世時供養色身,是故但取一人分;佛滅度後供養法身,以佛法身功德勝於僧寶,是以於三分中取一分也。佛若在世時,若施主言供養佛,則色身受用;若言供養佛寶,則色身不得受用,應著爪塔、髮塔中,施心供養法身,法身長在故。」

區分「佛色身」與「佛法身」、「佛」與「佛寶」,這與有部的「佛色身有漏、法身無漏」思想有關。依此觀點,佛在世時,僧中分物,佛陀也只有一份。佛滅度後,卻反而變成全數的三分之一。為什麼呢?因為供養法身和供養色身的功德不一樣,法身無量無邊,所以功德也一樣無量無邊。佛在世時,假使施主說他供養的是「佛」,那就由佛陀的色身受用;假使說他供養的是「佛寶」,那麼就連佛陀也不能受用,要把它放在象徵「佛法身」的爪塔、髮塔之中。連佛物都要區分是「色身」所屬,還是「法身」所屬,那麼,塔物、僧物當然就更不能混淆了。塔物、僧物的區隔,應是部派佛教的產物。有關於佛塔的建造,早先原是信徒的事,後來才慢慢變成為僧伽的任務。像佛陀滅度,舍利被分成八份,八王分別請去建塔供養。佛舍利的存放,好像與僧伽無關;僧伽應關心的是佛陀教法的存續。

所以如此嚴謹地區分塔物、僧物,那應是後來已發展到塔成為僧伽藍的建物之一,並由比丘管理的時代。但從這裡也可看到:「佛在僧中」的原始精神,也已有了變化,部派佛教漸漸傾向於「佛僧差別觀」了。

 八、當自歸依,歸依於法

僧伽是一種修道的團體,若與政治制度類比,僧伽的僧眾合議制度(羯磨),比較類似「民主共和」的政體,而不接受一元化的獨裁專制領導。日本學者平川彰認為:這可能受到當時印度北方的部族與商工團體的形態影響;這是行政上與經濟上的團體,持有某種自治權及司法權。他們甚至也用「僧伽」(sa.mgha)這樣的名稱。佛陀時代以前的宗教團體,不祇採用「僧伽」名義,並且也採用其組織與營運、議事決定等方法(25)。但是這種合議制度在當時的部族間,其權力應未普及於全民,奴隸與婦女是不可能參與的,還是不能達到徹底平等的程度。筆者以為:佛陀教法的中心思想,應該才是民主僧制的活水源頭。佛法講「緣起無我」,這樣的思想,不可能產生類似西方宗教的「教皇」或是「教宗」之類,最高權威「人治」、色彩濃厚的「領袖式」、或「傳統式」統治,與「緣起無我」的精神是有所乖悖的。「緣起」者,一法的成就,法法相依而促成的。所以,一個人沒有理由在團體中,擁有絕對而不須仰仗其他人互相助成(或是互相制衡)的權力。

再者,「緣起」的命題也必然導致「眾生平等」的結論(26),所以僧團成員在地位上也應該是平等的,不應有身份尊卑的階級制度來區分權勢。佛陀本身,就是在以身作則地推展這樣的理想。僧團成立以後,當然也就會表現這樣的風格。

《長阿含經》「遊行經」有一段這樣的記載:「夏安居中,佛身疾生,舉體皆痛。佛自念言:『我今疾生,舉身痛甚;而諸弟子悉皆不在,若取涅槃,則非我宜。今當精勤自力,以留壽命。』爾時世尊於靜室出,坐清涼處,阿難見已,速疾往詣,而白佛言:『今觀尊顏,疾如有損。』阿難又言:『世尊有疾,我心惶懼,憂結荒迷,不識方面。氣息未絕,猶少醒悟默思:如來未即滅度,世眼未滅,大法未損,何故今者不有教令於眾弟子乎?』佛告阿難:『眾僧於我有所須耶?若有自言:「我持眾僧,我攝眾僧。」斯人於眾應有教命。如來不言「我持於眾,我攝於眾」,豈當於眾有教令乎?……是故阿難,當自熾燃,熾燃於法勿他熾燃;當自歸依,歸依於法,勿他歸依。』」(27)

這是佛陀行將滅度時,所作的重要交代。其時佛在夏安居中,身體已經老病,全身都很疼痛,但他想到:弟子們都不在身邊,他要入涅槃,似乎不是時候,所以他就決意留壽。他走出靜室,坐在清涼處所,阿難見到了,趕快向前請示佛陀:「佛陀啊!您的氣色不是很好,病況好像已經損傷身體了。世尊有病,我的內心很著急、惶恐,憂心昏迷,方寸大亂。一會兒我醒悟過來,仔細想想:既然您還沒有滅度,世間眼目未滅,如來大法未損,為什麼不趕快向弟子們施以教令呢?」佛對阿難說道:「眾僧對我,還有什麼需要嗎?假使有人自認為:『我在領導眾僧,我在攝受眾僧。』這人在眾僧之前,才會有所教令。但是如來從來不說:『我在領導眾僧,我在攝受眾僧。』哪裡需要在眾僧之前,有所教令呢?」

前面不是佛陀才說:弟子們都不在,所以他要先留壽以待弟子嗎?這裡為什麼又說如來無所教令於眾呢?這是因為佛陀了解阿難的意思。要說「教令」,佛陀平時也沒少說法教,但在這裡的「教令」,似有「遺言」的味道(在政治生命或宗教生命結束之前的,一番諸如「接班人」之類的交代)。阿難似乎認為:佛陀既然要涅槃了,總得說一點遺囑,做些後事的交代。

在阿難而言,惶恐是理所當然的。因為僧團向來都是在精神上依於佛陀的,一旦佛陀滅度以後,僧團由誰來領導?誰有這樣的份量替代佛陀在弟子心目中的地位?阿難能不擔憂嗎?

不要說是佛陀,我們只要看看深受「宗法制度」影響的中國佛教「子孫廟」型寺院人事接棒過程,就知道:即便是一般住持接班人的問題要解決,也都不簡單。師長在世的時候,眾弟子還可以「同一師學」,相安無事;師長過世之後,由其中一個徒弟繼位領眾,寺眾是否還能服膺管理?師兄弟是否可以相安無事?這都是很大的考驗。還有,第二代若大家都可以收徒弟,會不會結黨結派?若只有現任住持可以收徒弟(現在台灣許多寺院都採此方法),其他師兄弟又是否會被這群師徒排擠,而成為邊緣人物?這又是另一個問題。

佛陀對阿難所說的「教令」,也就是囑咐「接班人」的問題,作了明確的回應。他的意思是說:如果佛陀認為自己是僧眾的領袖,那還有找接班人的需要,但是既然佛陀從來就不認為自己是僧眾的領袖,又何來「接班人」的問題?

一個真正的民主共和體制下,總統如果下台,豈能自行指定下一任「接班人」總統?他當然沒有這樣的權力,而且也沒有這樣的需要,因為下一任由誰來做?這當然是取決於人民的。同理,佛陀拒絕囑咐「接班人」的要求,不點名指定由誰來當「大師」,而且進一步還提醒阿難:要自己熾燃起生命的光明,要熾燃真理(法)的光明,不要依靠別人來追逐光明。要自尊自重(自歸依),還要歸依於法,不要把歸依處寄望在其他人的身上換句話說,要打破「接班人」的迷思。

 九、「接班人」的迷思

而「接班人」的迷思,一直到佛滅之後,都還存在於佛教界中。《中阿含經》的「瞿默目犍連經」中,摩竭陀國的大臣雨勢就向阿難提出這樣的困惑。尚幸阿難親炙於佛陀座下,對「當自熾燃,熾燃於法,勿他熾燃;當自歸依,歸依於法,勿他歸依」的教誨,有很深刻的把握,所以與雨勢展開了一場精采的對話:

梵志瞿默目犍連與尊者阿難共相問訊,卻坐一面,白曰:「阿難,欲有所問,聽我問耶?」尊者阿難報曰:「目犍連,汝便可問,我聞當思。」則便問曰:「阿難,頗有一比丘與沙門瞿曇等耶?」

……摩竭陀大臣雨勢復問曰:「阿難,云何答彼?」

尊者阿難答曰:「雨勢,都無一比丘與世尊等等。」

摩竭陀大臣雨勢復問曰:「唯然!阿難,無一比丘與世尊等等。頗有一比丘為沙門瞿曇在時所立:『此比丘,我般涅槃後,為諸比丘所依!』謂令汝等今所依耶?」

尊者阿難答曰:「雨勢,都無一比丘為世尊所知見,如來無所著等正覺在時所立:『此比丘,我般涅槃後,為諸比丘所依。』謂令我等今所依者。」

摩竭陀大臣雨勢復問曰:「……頗有一比丘,與眾共和集,拜此比丘,世尊般涅槃後,為諸比丘所依,謂令汝等今所依耶?」

尊者阿難答曰:「雨勢,亦無一比丘與眾共和集,拜此比丘,世尊般涅槃後,為諸比丘所依,謂令我等今所依者。」……

「阿難,若爾者,汝等無所依,共和合,不諍安隱,同一一教,合一水乳,快樂遊行,如沙門瞿曇在時耶?」

尊者阿難告曰:「雨勢,汝莫作是說,言我等『無所依』。所以者何?我等有所依耳!」

摩竭陀大臣雨勢白曰:「阿難,前後所說,何不相應?」……

尊者阿難答曰:「雨勢,我等不依於人而依於法。雨勢,我等若依村邑遊行,十五日說從解脫時集坐一處。若有比丘知法者,我等請彼比丘為我等說法。若彼眾清淨者,我等一切歡喜奉行彼比丘所說;若彼眾不清淨者,隨法所說,我等教作是。」(28)

瞿默目犍連是個婆羅門,他問阿難:「有沒有一個比丘跟沙門瞿曇(釋迦牟尼佛)是平等、同樣偉大的呢?」

這個時候,摩竭陀大臣雨勢正好來到,對瞿默目犍連的問題很感興趣,於是問阿難:「你怎麼回答他?」

阿難答道:「雨勢,沒有一個比丘是跟世尊同樣偉大的。」

雨勢也認同這個答案,但是他更關心的是:倘若佛陀在弟子心目中的地位無可取代,那佛陀豈不是更要預立一個「你辦事,我放心」(29)的接班人,讓大家因為敬順佛陀的心意,而以新的領導人作為依止嗎?

親聆佛陀「歸依於法」之教的阿難明確答覆:沒有這樣的比丘被世尊看上,而把他安立為接班人。律中記載:提婆達多之所以要破僧,就是因為他想要當僧團的領導人,所以在佛陀年老的時候,建議佛陀安穩現法樂住,而由他來管理僧團。當時佛陀的答覆是:佛陀連對舍利弗、目犍連這兩位大弟子都沒有授權,為什麼要授權給提婆達多?如前所述,佛陀並不以「領導人」自居,所以也就沒有所謂「授權」的問題。

雨勢認為:就算是佛陀沒有指定接班人,大家難道沒有因實際需要而共同選出一個比丘,拜在這個比丘座下,請他領導僧團嗎?阿難的答覆是否定的。這樣一來,雨勢難免要懷疑:群龍無首,僧眾有可能如佛陀在世時一般,和合安樂地共住共事嗎?

阿難說:「你說我們沒有依靠是不對的,我們是有所依靠的。」

雨勢說:「為什麼你前後講話自相矛盾呢?」

阿難的前言後語並不矛盾。他當然明白雨勢的問題,因為他過去也曾經有過同樣的疑惑。但是經過佛陀的指點,他業已明白:僧伽和樂清淨的依憑,不是強勢的領導人,而是半月布薩、如法羯磨的戒律生活。所以前言「不依於人」,後言「要依於法」,這哪是前後矛盾?「依法不依人」,這是佛法的重要精神,而阿難的回答,可說是切中要害的。這段經文,同樣是佛陀重視「法治」,而不取「人治」的重要教證。

這才是契合佛法的,民主法治的精神。與後來西藏佛教的呼畢爾罕(轉世活佛)或中國佛教的傳法制度,都不相當。以後者為例:中國的子孫廟傳承,深受「父死子繼,兄終弟承」的宗法制度影響,所以接班人援例由大弟子或師父特別指定的弟子擔任。「十方叢林」就是為了對治此一偏差,而在中國出現的產物。它打破世襲制度,有著「選賢與能」的良好傳統;但到後來還是變形而出現「傳法」的制度,透過「傳法」的儀式,法子變成了師長指定的準接班人。於是「法」不再是重點,「衣缽信物」或「欽定接班」才是重點,可以說跟原來禪宗祖祖法印相傳的精神,大相逕庭。由此亦可見到文化的力量,它使得移植自印度的中國僧團,「橘移淮而北為」。

十、結語

佛陀建立「佛在僧數」、「以戒為師」的民主僧制,可說是有高瞻遠矚的見地,其活水源頭是「緣起」法義,而不是傳統習俗。但是到後來,不論是「佛在僧數」或是「以戒為師」的觀念,都多少有點走樣,跟原義大不相同了。法律並重,變成了「律主法從」;佛僧一如,變成了「佛僧差別」。但無論如何,我們還是須要從律典的記述中,掌握佛陀原意,反省今日佛教的僧團是否有雨勢大臣那種「接班人的迷思」?看清楚這種「人治」的缺點,而導回到民主共治的「法治」正途。果能如此,世代交替過程中的種種尷尬問題,才能有個究竟而如法如律的解決方法。

 八七..廿一凌晨二時,完稿於弘誓學苑

 

註釋:

(01)見《法光學壇》第一期,台北:法光佛教文化研究所,199711-23頁。

(02)如《佛垂般涅槃略說教誡經》云:「汝等比丘,於我滅後,當尊重珍敬波羅提木叉。如闇遇明,貧人得寶,當知此則是汝大師,若我住世,無異此也。」(大正12.1110下)。

(03)詳見拙著〈依止與依止羯磨〉,收錄於《如是我思》,台北:東初,民國796月,新2版,303-315頁。

(04)拙著本文,詳見《東方宗教研究》新四期,台北:國立藝術學院傳統藝術研究中心,102-114頁。

(05)MaxWeber,LawinEconomyandSociety,ed.Rheinstein(1954),1213章。

(06)見《韓非子》「說難」篇。

(07)《論語》「為政」第二:「哀公問曰:『何為則民服?』孔子對曰:『舉直錯諸枉,則民服;舉枉錯諸直,則民不服。』

(08)見諸葛亮〈前出師表〉。

(09)佛名諸律略有出入,今依《彌沙塞部和醯五分律》,大正22.1中~下。

(10)《長阿含經》卷4,大正1.26六上。

(11)《善見律毗婆沙》卷1,大正24.673下。

(12)諸律之「布薩法」、「遮布薩法」、「說戒犍度」、「遮說戒犍度」或「遮法」中均有記述。本文引自《四分律》卷36,大正22.824中。

(13)《四分律》卷54,大正22.967中。

(14)《佛垂般涅槃略說教誡經》,大正13?10下。

(15)《佛所行讚》卷5,大正4.47下~48上。

(16)《四分比丘戒本》,大正22.1030中~下。

(17)《四分律》卷18,大正22.686上。

(18)《四分比丘戒本》,大正22.1022下。

(19)《四分比丘戒本》,大正22.1015下。

(20)《長阿含經》卷4,大正1.27中。

(21)《四分律》卷33,大正22.798中。

(22)《五分律》卷16,大正22.110中。

(23)《中阿含經》卷47,大正1.721下。MT.142,vol.I,p.39,etc

(24)《薩婆多毗尼毗婆沙》卷5,大正23.534中。

(25)平川彰,《原始佛教之研究》,東京:春秋社,7-9頁。

(26)此一推論邏輯,詳見拙著《佛教倫理學》79-80頁。

(27)《長阿含經》卷2,大正1.15上~中。

(28)《中阿含經》卷36,「瞿默目犍連經」,大正1.654上~中。

(29)中共華國峰在毛澤東死後為接班人,即以此句毛語作為合

法接班人的依據。可見「人治」社會,接班人確實要有原

領導人的認可乃至揀選,比較會產生對民眾的說服力。

 



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